[J.M. GALLANAR= éditeur]

JEAN JACQUES ROUSSEAU

DU CONTRAT SOCIAL, OU PRINCIPES DU DROIT POLITIQUE. PAR J.J. ROUSSEAU, CITOYEN DE GENEVE.

[1758-août 1761, Bibliothéque publique et universitaire de Geneve ( première version) ; "Le manuscrit contenant la version définitive du Contrat social qui a été imprimée a disparu." le Pléiade édition t. III, p.1866. Publication, Amsterdam, février-mars 1762, Marc Michel Rey, etc.; le Pléiade édition t. III, pp. 347-470, 1866-1874. == Du Peyrou/Moultou 1780-1789 quarto édition; t. I, pp. 187-360 (1782).]

DU CONTRAT SOCIAL, OU PRINCIPES DU DROIT POLITIQUE. PAR J.J. ROUSSEAU, CITOYEN DE GENEVE.

[1762]

faederis aequas

Dicamus leges

AEneid. xi.

[188] AVERTISSEMENT.

Ce petit Traité est extrait d'un Ouvrage plus étendu, entrepris autrefois sans avoir consulté mes forces, & abandonné depuis long-tems. Des divers morceaux qu'on pouvoit tirer de ce qui étoit fait, celui-ci est le plus considérable, & m'a paru le moins indigne d'être offert au Public. Le reste n'est déjà plus.

Table des Livres et des Chapitres.

CHAPITRE PREMIER. Sujet de ce premier Livre. 190
CHAP. II. Des premieres Sociétés. 191

CHAP. III. Du droit du plus fort. 194

CHAP. V. Qu'il faut toujours remonter à une premiere convention. 201

CHAP. VII. Du Souverain. 205

CHAP. IX. Du Domaine réel. 210

 LIVRE II.

CHAPITRE PREMIER. Que la Souveraineté est inaliénable. 214

CHAP. II. Que la Souveraineté est indivisible. 216

CHAP. IV. Des bornes du pouvoir Souverain. 220

CHAP. VI. De la Loi. 228

CHAP. VIII. Du Peuple. 237

CHAP. X. Suite. 243

CHAP. XII. Division des Loix. 250


LIVRE III.

Où il est traité des Loix politiques, c'est-à-dire, de la forme du Gouvernement.
CHAPITRE PREMIER. Du Gouvernement en général. 252

CHAP. Il. Du principe qui constitue les diverses formes de Gouvernement. 259

CHAP. IV. De la Démocratie. 265

CHAP. VI. De la Monarchie. 270

CHAP. VIII. Que toute forme de Gouvernement n'est pas propre à tout pays. 279

CHAP. X. De l'abus du Gouvernement & de sa pente à dégénérer. 288

CHAP. XII. Comment se maintient l'autorité souveraine. 294

CHAP. XIV. Suite. 298

CHAP. XVI. Que l'institution du Gouvernement n'est point un contrat. 303

CHAP. XVIII. Moyen de prévenir les usurpations du Gouvernement. 307

LIVRE IV.

Où continuant de traiter des loix politiques l'on expose les moyens d'affermir la constitution de l'Etat.
CHAPITRE PREMIER. Que la volonté générale est indestructible. 310

CHAP. II. Des Suffrages. 313

CHAP. IV. Des Comices Romains. 320

CHAP. VI. De la Dictature. 336

CHAP. VIII. De la Religion civile. 342

LIVRE I.

Où l'on recherche comment l'homme passe de l'état de nature à l'état civil, & quelles sont les conditions essentielles du pacte.

[189] DU CONTRAT SOCIAL, OU PRINCIPES DU DROIT POLITIQUE.

LIVRE PREMIER.

Je veux chercher si dans l'ordre civil il peut y avoir quelque regle d'administration légitime & sure, en prenant les hommes tels qu'ils sont, & les loix telles qu'elles peuvent être: je tâcherai d'allier toujours, dans cette recherche ce que le droit permet avec ce que l'intérêt prescrit, afin que la justice & l'utilité ne se trouvent point divisées.

J'entre en matière sans prouver l'importance de mon sujet. On me demandera si je suis prince ou législateur pour écrire sur la Politique? Je réponds que non, & que c'est pour cela que j'écris sur la Politique. Si j'étois prince ou législateur, je ne perdrois pas mon temps à dire ce qu'il faut faire , je le ferois, ou je me tairois.

Né citoyen d'un Etat libre, & membre du souverain, quelque faible influence que puisse avoir ma voix dans les affaires publiques, le droit d'y voter suffit pour m'imposer le droit de m'en instruire. Heureux, toutes les fois que je médite sur les Gouvernemens, de trouver toujours dans mes recherches de nouvelles raisons d'aimer celui de mon pays!

CHAPITRE PREMIER.

Sujet de ce premier Livre.

L'homme est né libre, & partout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres, qui ne laisse pas d'être plus esclave qu'eux. Comment ce changement s'est-il fait ? Je l'ignore. Qu'est-ce qui peut le rendre légitime ? Je crois pouvoir résoudre cette question.

Si je ne considérois que la force, & l'effet qui en dérive, je dirois: tant qu'un peuple est contraint d'obéir & qu'il obéit, il fait bien; si-tôt qu'il peut secouer le joug & qu'il le secoue, il fait encore mieux: car, recouvrant sa liberté par le même droit qui la lui a ravie, ou il est fondé à la reprendre, ou l'on ne l'étoit point à la lui ôter. Mais l'ordre social est un droit sacré, qui sert de base à tous les autres. Cependant ce droit ne vient point de la nature ; il est donc fondé sur des conventions. Il s'agit de savoir quelles sont ces conventions. Avant d'en venir-là, je dois établir ce que je viens d'avancer.

[191] CHAPITRE II.

Des premières Sociétés.

La plus ancienne de toutes les sociétés & la seule naturelle est celle de la famille. Encore les enfans ne restent-ils liés au pere qu'aussi longtems qu'ils ont besoin de lui pour se conserver. Si-tôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Les enfans, exempts de l'obéissance qu'ils devoient au pere, le pere, exempt des soins qu'il devoit aux enfans, rentrent tous également dans l'indépendance. S'ils continuent de rester unis, ce n'est plus naturellement, c'est volontairement, & la famille elle-même ne se maintient que par convention.

Cette liberté commune est une conséquence de la nature de l'homme. Sa première loi est de veiller à sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu'il se doit à lui-même , &, si-tôt qu'il est en âge de raison, lui seul étant juge des moyens propres à le conserver, devient par-là son propre maître.

La famille est donc, si l'on veut, le premier modele des sociétés politiques, le chef est l'image du pere, le peuple est l'image des enfans, & tous étant nés égaux et libres, n'aliènent leur liberté que pour leur utilité. Toute la différence est que dans la famille l'amour du pere pour ses enfans le paie des soins qu'il leur rend, & que dans l'Etat le plaisir de commander supplée à cet amour que le chef n'a pas pour ses peuples.

[192] Grotius nie que tout pouvoir humain soit établi en faveur de ceux qui sont gouvernés: il cite l'esclavage en exemple. Sa plus constante maniere de raisonner est d'établir toujours le droit par le fait.*[ "Les savantes recherches sur le droit publie ne sont souvent que l'histoire des anciens abus, & on s'est entêté mal-à-propos quand on s'est donné la peine de les trop étudier." Traité des intérêts de la Fr. avec ses voisins, par M. le marquis d'Argenson(imprimé chez Rey à Amsterdam.) Voilà précisément ce qu'a fait Grotius.] On pourroit employer une méthode plus conséquente, mais non plus favorable aux tyrans.

Il est donc douteux, selon Grotius, si le genre-humain appartient à une centaine d'hommes, ou si cette centaine d'hommes appartient au genre-humain, & il paroît dans tout son livre pencher pour le premier avis: c'est aussi le sentiment de Hobbes. Ainsi voilà l'espece humaine divisée en troupeaux de bétail, dont chacun a son chef, qui le garde pour le dévorer.

Comme un pâtre est d'une nature supérieure à celle de son troupeau, les pasteurs d'hommes, qui sont leurs chefs, sont aussi d'une nature supérieure à celle de leurs peuples. Ainsi raisonnoit, au rapport de Philon, l'empereur Caligula; concluant assez bien de cette analogie que les rois étoient des dieux, ou que les peuples étoient des bêtes.

Le raisonnement de ce Caligula revient à celui de Hobbes & de Grotius. Aristote, avant eux tous avoit dit aussi que les hommes ne sont point naturellement égaux, mais que les uns naissent pour l'esclavage & les autres pour la domination.

[193] Aristote avoit raison, mais il prenoit l'effet pour la cause. Tout homme né dans l'esclavage, naît pour l'esclavage, rien n'est plus certain. Les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu'au desir d'en sortir: ils aiment leur servitude comme les compagnons d'Ulysse aimoient leur abrutissement.*[Voyez un petit traité de Plutarque, intitulé: Que les bêtes usent de la raison.] S'il y a donc des esclaves par nature, c'est parce qu'il y a eu des esclaves contre nature. La force a fait les premiers esclaves, leur lâcheté les a perpétués.

Je n'ai rien dit du roi Adam, ni de l'empereur Noé pere de trois grands Monarques qui se partagèrent l'univers, comme firent les enfans de Saturne, qu'on a cru reconnoître en eux. J'espere qu'on me saura gré de cette modération ; car, descendant directement de l'un de ces princes, & peut-être de la branche aînée, que sais-je si par la vérification des titres je ne me trouverois point le légitime roi du genre humain? Quoi qu'il en soit, on ne peut disconvenir qu'Adam n'ait été souverain du monde comme Robinson de son isle, tant qu'il en fut le seul habitant; & ce qu'il y avoit de commode dans cet empire, étoit que le monarque assuré sur son trône n'avoit à craindre ni rebellions, ni guerres, ni conspirateurs.

[194] CHAPITRE III.

Du droit du plus fort.

Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit & l'obéissance en devoir. De-là le droit du plus fort; droit pris ironiquement en apparence, & réellement établi en principe: mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique; je ne vois point quelle moralité peut résulte de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté; c'est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ?

Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu'il n'en résulte qu'un galimatias inexplicable. Car si-tôt que c'est la force qui fait le droit, l'effet change avec la cause; toute force qui surmonte la premiere, succede à son droit. Si-tôt qu'on peut désobéir impunément on le peut légitimement, & puisque le plus fort a toujours raison, il ne s'agit que de faire en sorte qu'on soit le plus fort. Or, qu'est-ce qu'un droit qui périt quand la force cesse? S'il faut obéir par force on n'a pas besoin d'obéir par devoir, & si l'on n'est plus forcé d'obéir on n'y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n'ajoute rien à la force; il ne signifie ici rien du tout.

Obéissez aux puissances. Si cela veut dire, cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu, je réponds qu'il ne sera [195] jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l'avoue; mais toute maladie en vient aussi. Est-ce à dire qu'il soit défendu d'appeler le médecin ? Qu'un brigand me surprenne au coin d'un bois; non-seulement il faut par force donner la bourse, mais quand je pourrois la soustraire, suis-je en conscience obligé de la donner ? car enfin le pistolet qu'il tient est aussi une puissance.

Convenons donc que force ne fait pas droit, & qu'on n'est obligé d'obéir qu'aux puissances légitimes. Ainsi ma question primitive revient toujours.

CHAPITRE IV.

De l'esclavage.

Puisqu'aucun homme n'a une autorité naturelle sur son semblable, & puisque la force ne produit aucun droit, restent donc les conventions pour base de toute autorité légitime parmi les hommes.

Si un particulier, dit Grotius, peut aliéner sa liberté & se rendre l'esclave d'un maître, pourquoi tout un peuple ne pourroit-il pas aliéner la sienne & se rendre sujet d'un roi ? Il y a là bien des mots équivoques qui auroient besoin d'explication , mais tenons-nous en à celui d'aliéner. Aliéner c'est donner ou vendre. Or, un homme qui se fait l'esclave d'un autre ne se donne pas , il se vend, tout au moins pour sa subsistance: mais un peuple pourquoi se vend-il ? Bien loin qu'un roi [196] fournisse à ses sujets leur subsistance, il ne tire la sienne que d'eux, & selon Rabelais, un roi ne vit pas de peu. Les sujets donnent donc leur personne à condition qu'on prendra aussi leur bien ? Je ne vois pas ce qu'il leur reste à conserver.

On dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile. Soit; mais qu'y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si les vexations de son ministère les désolent plus que ne feroient leurs dissensions? Qu'y gagnent-ils, si cette tranquillité même est une de leurs misères ? On vit tranquille aussi dans les cachots; en est-ce assez pour s'y trouver bien ? Les Grecs enfermés dans l'antre du Cyclope y vivoient tranquilles, en attendant que leur tour vînt d'être dévorés.

Dire qu'un homme se donne gratuitement, c'est dire une chose absurde et inconcevable ; un tel acte est illégitime & nul, par cela seul que celui qui le fait n'est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c'est supposer un peuple de fous: la folie ne fait pas droit.

Quand chacun pourroit s'aliéner lui-même, il ne peut aliéner ses enfans ; ils naissent hommes & libres; leur liberté leur appartient, nul n'a droit d'en disposer qu'eux. Avant qu'ils soient en âge de raison, le pere peut en leur nom stipuler des conditions pour leur conservation, pour leur bien-être; mais non les donner irrévocablement et sans condition; car un tel don est contraire aux fins de la nature & passe les droits de la paternité. Il faudroit donc pour qu'un Gouvernement arbitraire fût légitime qu'à chaque génération le peuple [197] fût le maître de l'admettre ou de le rejeter: mais alors ce Gouvernement ne seroit plus arbitraire.

Renoncer à sa liberté c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l'homme, & c'est ôter toute moralité à ses actions que d'ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c'est une convention vaine & contradictoire de stipuler d'une part une autorité absolue & de l'autre une obéissance sans bornes. N'est-il pas clair qu'on n'est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger ? & cette seule condition sans équivalent, sans échange, n'entraîne-t-elle pas la nullité de l'acte ? Car, quel droit mon l'esclave auroit-il contre moi, puisque tout ce qu'il a m'appartient, & que, son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n'a aucun sens ?

Grotius & les autres tirent de la guerre une autre origine du prétendu droit d'esclavage. Le vainqueur ayant, selon eux, le droit de tuer le vaincu, celui-ci peut racheter sa vie aux dépens de sa liberté; convention d'autant plus légitime qu'elle tourne au profit de tous deux.

Mais il est clair que ce prétendu droit de tuer les vaincus ne résulte en aucune maniere de l'état de guerre. Par cela seul que les hommes vivant dans leur primitive indépendance, n'ont point entr'eux de rapport assez constant pour constituer ni l'état de paix ni l'état de guerre, ils ne sont point naturellement ennemis. C'est le rapport des choses & non des hommes qui constitue la guerre ; & l'état de guerre ne pouvant [198] naître des simples relations personnelles, mais seulement des relations réelles, la guerre privée ou d'homme à homme ne peut exister, ni dans l'état de nature où il n'y a point de propriété constante, ni dans l'état social où tout est sous l'autorité des loix.

Les combats particuliers, les duels, les rencontres sont des actes qui ne constituent point un état; & à l'égard des guerres privées, autorisées par les établissemens de Louis IX roi de France & suspendues par la paix de Dieu, ce sont des abus du gouvernement féodal, systême absurde s'il en fut jamais, contraire aux principes du droit naturel, & à toute bonne politie.

La guerre n'est donc point une relation d'homme à homme, mais une relation d'Etat à Etat, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu'accidentellement, non point comme hommes, ni même comme citoyens,*[* Les Romains qui ont entendu & plus respecté le droit de la guerre qu'aucune nation du monde, portoient si loin le serupule à cet égard qu'il n'étoit pas permis à un Citoyen de servir comme volontaire, sans s'etre engage expressement contre l'ennemi, & nommément contre tel ennemi. Une Légion où Caton le fils faisoit ses premieres armes sous Popilius ayant été réformée, Caton le pere écrivit a Popilius que s'il vouloit bien que son fils continuât de servir sous lui, il faloit lui faire prêter un nouveau ferment militaire, parce que le premier étant annullé, il ne pouvoit plus porter les armes contre l'ennemi. Et le même Caton écrivit à son fils de se bien garder de se présenter au combat qu'il n'eût prêté ce nouveau serment. Je sais qu'on pourra m'opposer le siege de Clusium & d'autres faits particuliers. Mais moi je cite des loix, des usages. Les Romains sont ceux qui ont le moins souvent transgressé leurs loix, & ils sont les seuls qui en aient eu d'aussi belles.] mais comme soldats; non point comme membres de la patrie, mais comme [199] ses défenseurs. Enfin chaque Etat ne peut avoir pour ennemis que d'autres Etats & non pas des hommes, attendu qu'entre choses de diverses natures on ne peut fixer aucun vrai rapport.

Ce principe est même conforme aux maximes établies de tous les tems & à la pratique constante de tous les peuples policés. Les déclarations de guerre sont moins des avertissemens aux puissances qu'à leurs sujets. L'étranger, soit roi, soit particulier, soit peuple, qui vole, tue ou détient les sujets sans déclarer la guerre au Prince, n'est pas un ennemi, c'est un brigand. Même en pleine guerre, un Prince juste s'empare bien en pays ennemi de tout ce qui appartient au public; mais il respecte la personne & les biens des particuliers: il respecte des droits sur lesquels sont fondés les siens. La fin de la guerre étant la destruction de l'Etat ennemi, on a droit d'en tuer les défenseurs tant qu'ils ont les armes à la main, mais si-tôt qu'ils les posent et se rendent, cessant d'être ennemis ou instrumens de l'ennemi, ils redeviennent simplement hommes & l'on n'a plus de droit sur leur vie. Quelquefois on peut tuer l'Etat sans tuer un seul de ses membres: or la guerre ne donne aucun droit qui ne soit nécessaire à sa fin. Ces principes ne sont pas ceux de Grotius ; ils ne sont pas fondés sur des autorités de Poetes , mais ils dérivent de la nature des choses , & sont fondés sur la raison.

A l'égard du droit de conquête, il n'a d'autre fondement que la loi du plus fort. Si la guerre ne donne point au vainqueur le droit de massacrer les peuples vaincus, ce droit qu'il n'a pas, ne peut fonder celui de les asservir. On n'a le droit [200] de tuer l'ennemi que quand on ne peut le faire l'esclave ; le droit de le faire l'esclave ne vient donc pas du droit de le tuer: c'est donc un échange inique de lui faire acheter au prix de sa liberté sa vie, sur laquelle on n'a aucun droit. En établissant le droit de vie & de mort sur le droit d'esclavage, & le droit d'esclavage sur le droit de vie & de mort, n'est-il pas clair qu'on tombe dans le cercle vicieux ?

En supposant même ce terrible droit de tout tuer, je dis qu'un l'esclave fait à la guerre, ou un peuple conquis n'est tenu à rien du tout envers son maître, qu'à lui obéir autant qu'il y est forcé. En prenant un équivalent à sa vie, le vainqueur ne lui en a point fait grâce, au lieu de le tuer sans fruit il l'a tué utilement. Loin donc qu'il ait acquis sur lui nulle autorité jointe à la force, l'état de guerre subsiste entr'eux comme auparavant , leur relation même en est l'effet , & l'usage du droit de la guerre ne suppose aucun traité de paix. Ils ont fait une convention ; soit: mais cette convention, loin de détruire l'état de guerre, en suppose la continuité.

Ainsi, de quelque sens qu'on envisage les choses, le droit d'esclavage est nul, non seulement parce qu'il est illégitime, mais parce qu'il est absurde & ne signifie rien. Ces mots esclavage &droit, sont contradictoires ; ils s'excluent mutuellement. Soit d'un homme à un homme, soit d'un homme à un peuple, ce discours sera toujours également insensé. Je fais avec toi une convention toute à ta charge & toute à mon profit, que j'observerai tant qu'il me plaira, & que tu observeras tant qu'il me plaira.

[201] CHAPITRE V.

Qu'il faut toujours remonter à une première convention.

Quand j'accorderois tout ce que j'ai réfuté jusqu'ici, les fauteurs du despotisme n'en seroient pas plus avancés. Il y aura toujours une grande différence entre soumettre une multitude, & régir une société. Que des hommes épars soient successivement asservis à un seul, en quelque nombre qu'ils puissent être, je ne vois là qu'un maître et des esclaves: je n'y vois point un peuple & son chef; c'est si l'on veut, une agrégation, mais non pas une association ; il n'y a là ni bien public, ni Corps politique. Cet homme eût-il asservi la moitié du monde, n'est toujours qu'un particulier; son intérêt, séparé de celui des autres, n'est toujours qu'un intérêt privé. Si ce même homme vient à périr, son empire après lui reste épars & sans liaison; comme un chêne se dissout & tombe en un tas de cendre, après que le feu l'a consumé.

Un peuple, dit Grotius, peut se donner à un roi. Selon Grotius un peuple est donc un peuple, avant de se donner à un roi. Ce don même est un acte civil, il suppose une délibération publique. Avant donc que d'examiner l'acte par lequel un peuple élit un roi, il seroit bon d'examiner l'acte par lequel un peuple est un peuple. Car cet acte étant nécessairement antérieur à l'autre, est le vrai fondement de la société.

[202] En effet, s'il n'y avoit point de convention antérieure, où seroit, à moins que l'élection ne fût unanime, l'obligation pour le petit nombre de se soumettre au choix du grand, & d'où cent qui veulent un maître ont-ils le droit de voter pour dix qui n'en veulent point ? La loi de la pluralité des suffrages est elle-même un établissement de convention, & suppose au moins une fois l'unanimité.

CHAPITRE VI.

Du Pacte Social.

Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l'état de nature, l'emportent par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet l'Etat primitif ne peut plus subsister, & le genre-humain périroit s'il ne changeoit de maniere d'être.

Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir & diriger celles qui existent, ils n'ont plus d'autre moyen pour se conserver, que de former par aggrégation une somme de forces qui puisse l'emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile, & de les faire agir de concert.

Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs ; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instrumens de sa conservation, comment les [203] engagera-t-il sans se nuire, & sans négliger les soins qu'il se doit ? Cette difficulté ramenée à mon sujet, peut s'énoncer en ces termes:

"Trouver une forme d'association qui défende & protège de toute la force commune la personne & les biens de chaque associé, & par laquelle chacun s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même & reste aussi libre qu'auparavant?" Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution.

Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l'acte, que la moindre modification les rendroit vaines & de nul effet; en sorte que, bien qu'elles n'aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont par-tout les mêmes, par-tout tacitement admises & reconnues, jusqu'à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits & reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.

Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule savoir, l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. Car premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous , & la condition étant égale pour tous, nul n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

De plus, l'aliénation se faisant sans réserve, l'union est aussi parfaite qu'elle peut l'être, & nul associé n'a plus rien à réclamer: car s'il restoit quelques droits aux particuliers, comme il n'y auroit aucun supérieur commun qui pût prononcer [204] entr'eux & le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendroit bientôt l'être en tous , l'état de nature subsisteroit, & l'association deviendroit nécessairement tyrannique ou vaine.

Enfin, chacun se donnant à tous, ne se donne à personne, & comme il n'y a pas un associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cede sur foi; on gagne l'équivalent de tout ce qu'on perd, & plus de force pour conserver ce qu'on a.

Si donc on écarte du pacte social ce qui n'est pas de son essence, on trouvera qu'il se réduit aux termes suivans: Chacun de nous met en commun sa personne & toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; & nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout.

A l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un Corps moral & collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie & sa volonté. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l'union de toutes les autres, prenoit autrefois le nom de Cité ,*[ Le vrai sens de ce mot s'est presque entièrement effacé chez les modernes; la plupart prennent une ville pour une Cité & un bourgeois pour un Citoyen. Ils ne savent pas que les maisons font la ville, mais que les Citoyens font la Cité. Cette même erreur coûta cher autrefois aux Carthaginois. Je n'ai pas lu que le titre de Cives ait jamais été donné au sujet d'aucun Prince, pas même anciennement aux Macédoniens, ni de nos jours aux Anglois, quoique plus près de la liberté que tous les autres. Les seuls François prennent tout familièrement ce nom de Citoyens, parce qu'ils n'en ont aucune véritable idée, comme on peut le voir dans leurs Dictionnaires, sans quoi ils tomberoient en l'usurpant, dans le crime de Lèse-Majesté: ce nom chez eux exprime une vertu & non pas un droit. Quand Bodin a voulu parler de nos Citoyens & Bourgeois, il a fait une lourde bévue en prenant les uns pour les autres. M. d'Alembert ne s'y est pas trompé, & a bien distingué, dans son articleGenève, les quatre ordres d'hommes (même cinq en y comptant les simples étrangers) qui sont dans notre ville, & dont deux seulement composent la République. Nul autre auteur François, que je sache, n'a compris le vrai gens du mot Citoyen ] & prend maintenant celui de République [205] ou de Corps politique, lequel est appelé par ses membres Etat quand il est passif,Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. A l'égard des associés, ils prennent collectivement le nom de Peuple, & s'appellent en particulier Citoyens, comme participant à l'autorité souveraine, & Sujets, comme soumis aux loix de l'Etat. Mais ces termes se confondent souvent & se prennent l'un pour l'autre ; il suffit de les savoir distinguer, quand ils sont employés dans toute leur précision.

CHAPITRE VII.

Du Souverain.

On voit par cette formule que l'acte d'association renferme un engagement réciproque du publie avec les particuliers, & que chaque individu contractant, pour ainsi dire, avec lui-même, se trouve engagé sous un double rapport; savoir, comme membre du Souverain envers les particuliers, & [206] comme membre de l'Etat envers le Souverain. Mais on ne peut appliquer ici la maxime du droit civil, que nul n'est tenu aux engagemens pris avec lui-même ; car il y a bien de la différence entre s'obliger envers soi, ou envers un tout dont on fait partie.

Il faut remarquer encore que la délibération publique, qui peut obliger tous les sujets envers le Souverain, à cause des deux différens rapports sous lesquels chacun d'eux est envisagé, ne peut par la raison contraire, obliger le Souverain envers lui-même; et que, par conséquent, il est contre la nature du Corps politique que le Souverain s'impose une loi qu'il ne puisse enfreindre. Ne pouvant se considérer que sous un seul & même rapport, il est alors dans le cas d'un particulier contractant avec soi-même: par où l'on voit qu'il n'y a ni ne peut y avoir nulle espece de loi fondamentale obligatoire pour le Corps du peuple, pas même le contrat social. Ce qui ne signifie pas que ce corps ne puisse fort bien s'engager envers autrui en ce qui ne déroge point à ce contrat; car à l'égard de l'étranger, il devient un être simple, un individu.

Mais le Corps politique ou le Souverain ne tirant son être que de la sainteté du contrat, ne peut jamais s'obliger, même envers autrui, à rien qui déroge à cet acte primitif comme d'aliéner quelque portion de lui-même, ou de se soumettre à un autre Souverain. Violer l'acte par lequel il existe seroit s'anéantir, & ce qui n'est rien ne produit rien.

Si-tôt que cette multitude est ainsi réunie en un corps, on ne peut offenser un des membres sans attaquer le corps; encore moins offenser le corps sans que les membres s'en [207] ressentent. Ainsi le devoir & l'intérêt obligent également les deux parties contractantes à s'entr'aider mutuellement, & les mêmes hommes doivent chercher à réunir sous ce double rapport tous les avantages qui en dépendent.

Or, le Souverain, n'étant formé que des particuliers qui le composent, n'a, ni ne peut avoir, d'intérêt contraire au leur; par conséquent la puissance souveraine n'a nul besoin de garant envers les sujets; parce qu'il est impossible que le corps veuille nuire à tous ses membres; & nous verrons ci-après qu'il ne peut nuire à aucun en particulier. Le Souverain, par cela seul qu'il est, est toujours tout ce qu'il doit être.

Mais il n'en est pas ainsi des sujets envers le Souverain, auquel malgré l'intérêt commun, rien ne répondroit de leurs engagemens, s'il ne trouvoit des moyens de s'assurer de leur fidélité.

En effet chaque individu peut, comme homme avoir une volonté particulière, contraire ou dissemblable à la volonté générale qu'il a comme citoyen. Son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l'intérêt commun ; son existence absolue & naturellement indépendante peut lui faire envisager ce qu'il doit à la cause commune comme une contribution gratuite, dont la perte sera moins nuisible aux autres que le payement n'en est onéreux pour lui; & regardant la personne morale qui constitue l'Etat comme un être de raison parce que ce n'est pas un homme, il jouiroit des droits du citoyen sans vouloir remplir les devoirs du sujet: injustice dont le progrès causeroit la ruine du Corps politique.

Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, [208] il renferme tacitement cet engagement qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps: ce qui ne signifie autre chose, sinon qu'on le forcera d'être libre: car telle est la condition qui donnant chaque citoyen à la patrie le garantit de toute dépendance personnelle; condition qui fait l'artifice & le jeu de la machine politique, & qui seule rend légitimes les engagemens civils, lesquels sans cela seroient absurdes, tyranniques, & sujets aux plus énormes abus.

CHAPITRE VIII.

De l'Etat civil.

Ce passage de l'état de nature à l'état civil produit dans l'homme un changement très-remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l'instinct, & donnant à ses actions la moralité qui leur manquoit auparavant. C'est alors seulement que la voix du devoir succédant à l'impulsion physique & le droit à l'appétit, l'homme qui jusques-là n'avoit regardé que lui-même, se voit forcé d'agir sur d'autres principes, & de consulter sa raison avant d'écouter ses penchans. Quoiqu'il se prive dans cet l'Etat de plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s'exercent & se développent, ses idées s'étendent, ses sentimens s'ennoblissent, son ame toute entiere s'élève à tel point que, si les [209] abus de cette nouvelle condition ne le dégradoient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devroit bénir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais, & qui, d'un animal stupide & borné, fit un être intelligent & un homme.

Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer. Ce que l'homme perd par le contrat social, c'est sa liberté naturelle & un droit illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre ; ce qu'il gagne, c'est la liberté civile & la propriété de tout ce qu'il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle qui n'a pour bornes que les forces de l'individu, de la liberté civile qui est limitée par la volonté générale , & la possession qui n'est que l'effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété qui ne peut être fondée que sur un titre positif.

On pourroit sur ce qui précede ajouter à l'acquis de l'état civil la liberté morale, qui seule rend l'homme vraiment maître de lui; car l'impulsion du seul appétit est esclavage, & l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté. Mais je n'en ai déjà que trop dit sur cet article, & le sens philosophique du mot liberté n'est pas ici de mon sujet.

[210] CHAPITRE IX.

Du domaine réel.

Chaque membre de la communauté se donne à elle au moment qu'elle se forme, tel qu'il se trouve actuellement, lui & toutes ses forces, dont les biens qu'il possède font partie. Ce n'est pas que par cet acte la possession change de nature en changeant de mains, & devienne propriété dans celles du Souverain: mais comme les forces de la Cité sont incomparablement plus grandes que celles d'un particulier, la possession publique est aussi dans le fait plus forte & plus irrévocable, sans être plus légitime, au moins pour les étrangers. Car l'Etat à l'égard de ses membres est maître de tous leurs biens par le contrat social, qui, dans l'Etat sert de base à tous les droits ; mais il ne l'est à l'égard des autres Puissances, que par le droit de premier occupant, qu'il tient des particuliers.

Le droit de premier occupant, quoique plus réel que celui du plus fort, ne devient un vrai droit qu'après l'établissement de celui de propriété. Tout homme a naturellement droit à tout ce qui lui est nécessaire; mais l'acte positif qui le rend propriétaire de quelque bien l'exclut de tout le reste. Sa part étant faite, il doit s'y borner, & n'a plus aucun droit à la communauté. Voilà pourquoi le droit de premier occupant, si foible dans l'état de nature, est respectable à tout homme civil. On respecte moins dans ce droit ce qui est à autrui que ce qui n'est pas à soi.

[211] En général, pour autoriser sur un terrain quelconque le droit de premier occupant, il faut les conditions suivantes. Premiérement que ce terrain ne soit encore habité par personne; secondement, qu'on n'en occupe que la quantité dont on a besoin pour subsister; en troisième lieu qu'on en prenne possession, non par une vaine cérémonie, mais par le travail & la culture, seul signe de propriété qui, à défaut de titres juridiques doive être respecté d'autrui.

En effet, accorder au besoin & au travail le droit de premier occupant, n'est-ce pas l'étendre aussi loin qu'il peut aller ? Peut-on ne pas donner des bornes à ce droit ? Suffira-t-il de mettre le pied sur un terrain commun pour s'en prétendre aussi-tôt le maître ? Suffira-t-il d'avoir la force d'en écarter un moment les autres hommes pour leur ôter le droit d'y jamais revenir ? Comment un homme ou un peuple peut-il s'emparer d'un territoire immense & en priver tout le genre humain autrement que par une usurpation punissable, puisqu'elle ôte au reste des hommes le séjour & les alimens que la nature leur donne en commun ? Quand Nunnez Balbao prenoit sur le rivage possession de la mer du sud & de toute l'Amérique méridionale au nom de la couronne de Castille, étoit-ce assez pour en déposséder tous les habitans & en exclure tous les princes du monde ? Sur ce pied-là, ces cérémonies se multiplioient assez vainement, & le roi Catholique n'avoit tout d'un-coup qu'à prendre de son cabinet possession de tout l'univers; sauf à retrancher ensuite de son empire ce qui étoit auparavant possédé par les autres princes.

On conçoit comment les terres des particuliers réunies & [212] contiguës deviennent le territoire public, & comment le droit de souveraineté s'étendant des sujets au terrain qu'ils occupent, devient à la fois réel & personnel; ce qui met les possesseurs dans une plus grande dépendance, & fait de leurs forces mêmes les garans de leur fidélité. Avantage qui ne paroît pas avoir été bien senti des anciens monarques qui ne s'appelant que rois des Perses, des Scythes, des Macédoniens, sembloient se regarder comme les chefs des hommes plutôt que comme les maîtres du pays. Ceux d'aujourd'hui s'appellent plus habilement rois de France, d'Espagne, d'Angleterre, &c. En tenant ainsi le terrain, ils sont bien sûrs d'en tenir les habitants.

Ce qu'il y a de singulier dans cette aliénation, c'est que, loin qu'en acceptant les biens des particuliers la communauté les en dépouille, elle ne fait que leur en assurer la légitime possession, changer l'usurpation en un véritable droit, & la jouissance en propriété. Alors les possesseurs étant considérés comme dépositaires du bien public, leurs droits étant respectés de tous les membres de l'Etat & maintenus de toutes ses forces contre l'étranger, par une cession avantageuse au public & plus encore à eux-mêmes, ils ont, pour ainsi dire, acquis tout ce qu'ils ont donné. Paradoxe qui s'explique aisément par la distinction des droits que le Souverain & le propriétaire ont sur le même fonds, comme on verra ci-après.

Il peut arriver aussi que les hommes commencent à s'unir avant que de rien posséder, & que, s'emparant ensuite d'un terrain suffisant pour tous, ils en jouissent en commun, ou qu'ils le partagent entr'eux, soit également, soit selon des [213] proportions établies par le Souverain. De quelque maniere que se fasse cette acquisition, le droit que chaque particulier a sur son propre fonds, est toujours subordonné au droit que la communauté a sur tous; sans quoi il n'y auroit ni solidité dans le lien social, ni force réelle dans l'exercice de la souveraineté.

Je terminerai ce chapitre & ce livre par une remarque qui doit servir de base à tout le systême social: c'est qu'au lieu de détruire l'égalité naturelle, le pacte fondamental substitue au contraire une égalité morale & légitime à ce que la nature avoit pu mettre d'inégalité physique entre les hommes, & que, pouvant être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention & de droit.*[Sous les mauvais Gouvernemens, cette égalité n'est qu'apparente et illusoire; elle ne sert qu'à maintenir le pauvre dans sa misère & le riche dans son usurpation. Dans le fait, les loix sont toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n'ont rien: d'où il suit que l'état social n'est avantageux aux hommes qu'autant qu'ils ont tous quelque chose & qu'aucun d'eux n'a rien de trop.]

[214] LIVRE II.

CHAPITRE PREMIER.

Que la Souveraineté est inaliénable.

La première & la plus importante conséquence des principes ci-devant établis est, que la volonté générale peut seule diriger les forces de l'Etat selon la fin de son institution, qui est le bien commun: car si l'opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l'établissement des sociétés, c'est l'accord de ces mêmes intérêts qui l'a rendu possible. C'est ce qu'il y a de commun dans ces différens intérêts qui forme le lien social, & s'il n'y avoit pas quelque point dans lequel tous les intérêts s'accordent, nulle société ne sauroit exister. Or, c'est uniquement sur cet intérêt commun que la société doit être gouvernée.

Je dis donc que la souveraineté n'étant que l'exercice de la volonté générale, ne peut jamais s'aliéner, & que le Souverain, qui n'est qu'un être collectif, ne peut être représenté que par lui-même, le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas la volonté.

En effet, s'il n'est pas impossible qu'une volonté particulière s'accorde sur quelque point avec la volonté générale; il est impossible [215] au moins que cet accord soit durable et constant: car la volonté particulière tend par sa nature aux préférences, & la volonté générale à l'égalité. Il est plus impossible encore qu'on ait un garant de cet accord, quand même il devroit toujours exister ; ce ne seroit pas un effet de l'art, mais du hasard. Le Souverain peut bien dire: Je veux actuellement ce que veut un tel homme ou du moins ce qu'il dit vouloir; mais il ne peut pas dire: Ce que cet homme voudra demain, je le voudrai encore; puisqu'il est absurde que la volonté se donne des chaînes pour l'avenir, & puisqu'il ne dépend d'aucune volonté de consentir à rien de contraire au bien de l'être qui veut. Si donc le peuple promet simplement d'obéir, il se dissout par cet acte, il perd sa qualité de peuple; à l'instant qu'il y a un maître, il n'y a plus de Souverain, & dès-lors le Corps politique est détruit.

Ce n'est point à dire que les ordres des chefs ne puissent passer pour des volontés générales, tant que le Souverain libre de s'y opposer ne le fait pas. En pareil cas, du silence universel on doit présumer le consentement du peuple. Ceci s'expliquera plus au long.

[216] CHAPITRE II.

Que la Souveraineté est indivisible.

Par la même raison que la souveraineté est inaliénable, elle est indivisible. Car la volonté est générale,*[Pour qu'une volonté soit générale, il n'est pas toujours nécessaire qu'elle soit unanime, mais il est nécessaire que toutes les voix soient comptées; toute exclusion formelle rompt la généralité] ou elle ne l'est pas; elle est celle du Corps du Peuple, ou seulement d'une partie. Dans le premier cas, cette volonté déclarée est un acte de souveraineté, & fait loi. Dans le second, ce n'est qu'une volonté particulière, ou un acte de magistrature ; c'est un décret tout au plus.

Mais nos Politiques, ne pouvant diviser la souveraineté dans son principe, la divisent dans son objet; ils la divisent en force & en volonté , en puissance législative & en puissance exécutive, en droits d'impôts, de justice & de guerre, en administration intérieure & en pouvoir de traiter avec l'étranger: tantôt ils confondent toutes ces parties, & tantôt ils les séparent; ils font du Souverain un être fantastique & formé de pièces rapportées ; c'est comme s'ils composoient l'homme de plusieurs corps, dont l'un auroit des yeux, l'autre des bras, l'autre des pieds, & rien de plus. Les charlatans du Japon dépècent, dit-on, un enfant aux yeux des spectateurs , puis, jettant en l'air tous ses membres l'un après l'autre, ils font retomber l'enfant vivant & tout rassemblé. Tels sont à-peu-près les tours de gobelets [217] de nos Politiques; après avoir démembré le Corps social par un prestige digne de la foire, ils rassemblent les pieces on ne soit comment.

Cette erreur vient de ne s'être pas fait des notions exactes de l'autorité souveraine, et d'avoir pris pour des parties de cette autorité ce qui n'en étoit que des émanations. Ainsi, par exemple, on a regardé l'acte de déclarer la guerre & celui de faire la paix comme des actes de souveraineté, ce qui n'est pas; puisque chacun de ces actes n'est point une loi, mais seulement une application de la loi, un acte particulier qui détermine le cas de la loi, comme on le verra clairement quand l'idée attachée au mot loi sera fixée.

En suivant de même les autres divisions, on trouveroit que toutes les fois qu'on croit voir la souveraineté partagée, on se trompe ; que les droits qu'on prend pour des parties de cette souveraineté lui sont tous subordonnés, & supposent toujours des volontés suprêmes dont ces droits ne donnent que l'exécution.

On ne sauroit dire combien ce défaut d'exactitude a jetté d'obscurité sur les décisions des auteurs en matière de droit politique, quand ils ont voulu juger des droits respectifs des rois & des peuples, sur les principes qu'ils avoient établis. Chacun peut voir dans les chapitres III & IV du premier livre de Grotius, comment ce savant homme & son traducteur Barbeyrac s'enchevêtrent, s'embarrassent dans leurs sophismes, crainte d'en dire trop ou de n'en pas dire assez selon leurs vues, & de choquer les intérêts qu'ils avoient à concilier. Grotius réfugié en France, mécontent de sa patrie, & voulant faire sa cour à Louis XIII à qui son livre est dédié, n'épargne [218] rien pour dépouiller les peuples de tous leurs droits & pour en revêtir les rois avec tout l'art possible. C'eût bien été aussi le goût de Barbeyrac, qui dédioit sa traduction au roi d'Angleterre George I. Mais malheureusement l'expulsion de Jacques II qu'il appelle abdication, le forçoit à se tenir sur la réserve, à gauchir, à tergiverser, pour ne pas faire de Guillaume un usurpateur. Si ces deux écrivains avoient adopté les vrais principes, toutes les difficultés étoient levées, & ils eussent été toujours conséquens; mais ils auroient tristement dit la vérité, & n'auroient fait leur cour qu'au peuple. Or, la vérité ne mene point à la fortune, & le peuple ne donne ni ambassades, ni chaires, ni pensions.

CHAPITRE III.

Si la volonté générale peut errer.

Il s'ensuit de ce qui précede que la volonté générale est toujours droite & tend toujours à l'utilité publique: mais il ne s'ensuit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même rectitude. On veut toujours son bien, mais on ne le voit pois toujours: jamais on ne corrompt le peuple, mais souvent on le trompe; & c'est alors seulement qu'il paroît vouloir ce qui est mal.

Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous & la volonté générale: celle-ci ne regarde qu'à l'intérêt commun, l'autre regarde à l'intérêt privé, & n'est qu'une somme [219] de volontés particulières: mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s'entre-détruisent,*[Chaque intérêt, dit le marquis d'Argenson,a des principes différens. L'accord de deux intérêts particuliers se forme par opposition à celui d'un tiers. Il eût pu ajouter que l'accord de tous les intérêts se forme par opposition à celui de chacun. S'il n'y avoit point d'intérêts différens, à peine sentiroit-on l'intérêt commun qui ne trouveroit jamais d'obstacle: tout iroit de lui-même, & la Politique cesseroit d'être un art] reste pour somme des différences la volonté générale.

Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoyens n'avoient aucune communication entr'eux, du grand nombre de petites différences résulteroit toujours la volonté générale, & la délibération seroit toujours bonne. Mais quand il se fait des brigues, des associations partielles aux dépens de la grande, la volonté de chacune de ces associations devient générale par rapport à ses membres, & particulière par rapport à l'Etat; on peut dire alors qu'il n'y a plus autant de votans que d'hommes, mais seulement autant que d'associations. Les différences deviennent moins nombreuses & donnent un résultat moins général. Enfin, quand une de ces associations est si grande qu'elle l'emporte sur toutes les autres, vous n'avez plus pour résultat une somme de petites différences, mais une différence unique; alors il n'y a plus de volonté générale, & l'avis qui l'emporte n'est qu'un avis particulier.

Il importe donc, pour avoir bien l'énoncé de la volonté générale qu'il n'y ait pas de société partielle dans l'Etat, & que chaque citoyen n'opine que d'après lui: *[ Vera cosa è, dit Machiavel, che alcune divisioni nuocono alle Repubbliche, e alcune giovano: quelle nuocono che sono dalle sette e da partigiani accompagnate: quelle giovano che senza sette, senza partigiani si mantengono. Non potendo adunque provedere un fondatore d' una Republica che non siano nimicizie in quella, hà da proveder almeno che non vi siano sette. Hist. Florent. L. VII.] Telle fut [220] l'unique & sublime institution du grand Lycurgue. Que s'il y a des sociétés partielles, il en faut multiplier le nombre et en prévenir l'inégalité, comme firent Solon, Numa, Servius. Ces précautions sont les seules bonnes pour que la volonté générale soit toujours éclairée, & que le peuple ne se trompe point.

CHAPITRE IV.

Des bornes du pouvoir Souverain.

Si l'Etat ou la Cité n'est qu'une personne morale dont la vie consiste dans l'union de ses membres, & si le plus important de ses soins est celui de sa propre conservation, il lui faut une force universelle & compulsive pour mouvoir & disposer chaque partie de la maniere la plus convenable au tout. Comme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur tous ses membres, le pacte social donne au Corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens, & c'est ce même pouvoir, qui, dirigé par la volonté générale porte, comme j'ai dit, le nom de souveraineté.

Mais, outre la personne publique, nous avons à considérer les personnes privées qui la composent, & dont la vie & la [221] liberté sont naturellement indépendantes d'elle. Il s'agit donc de bien distinguer les droits respectifs des Citoyens & du Souverain,*[Lecteurs attentifs, ne vous pressez pas, je vous prie, de m'accuser ici de contradiction. Je n'ai pu l'éviter dans les termes, vu la pauvreté de la langue; mais attendez] & les devoirs qu'ont à remplir les premiers en qualité de sujets, du droit naturel dont ils doivent jouir en qualité d'hommes.

On convient que tout ce que chacun aliène par le pacte social de sa puissance, de ses biens, de sa liberté, c'est seulement la partie de tout cela dont l'usage importe à la communauté, mais il faut convenir aussi que le Souverain seul est juge de cette importance.

Tous les services qu'un Citoyen peut rendre à l'Etat, il les lui doit si-tôt que le Souverain les demande; mais le Souverain de son côté ne peut charger les sujets d'aucune chaîne inutile à la communauté; il ne peut pas même le vouloir; car sous la loi de raison rien ne se fait sans cause, non plus que sous la loi de nature.

Les engagemens qui nous lient au Corps social ne sont obligatoires que parce qu'ils sont mutuels, & leur nature est telle qu'en les remplissant on ne peut travailler pour autrui sans travailler aussi pour soi. Pourquoi la volonté générale est-elle toujours droite, & pourquoi tous veulent-ils constamment le bonheur de chacun d'eux, si ce n'est parce qu'il n'y a personne qui ne s'approprie ce mot chacun, & qui ne songe à lui-même en votant pour tous ? Ce qui prouve que l'égalité de droit & la notion de justice qu'elle produit [222] dérive de la préférence que chacun se donne & par conséquent de la nature de l'homme, que la volonté générale pour être vraiment telle, doit l'être dans son objet ainsi que dans son essence, qu'elle doit partir de tous pour s'appliquer à tous, & qu'elle perd sa rectitude naturelle lorsqu'elle tend à quelque objet individuel & déterminé, parce qu'alors jugeant de ce qui nous est étranger, nous n'avons aucun vrai principe d'équité qui nous guide.

En effet, si-tôt qu'il s'agit d'un fait ou d'un droit particulier, sur un point qui n'a pas été réglé par une convention générale & antérieure, l'affaire devient contentieuse. C'est un procès où les particuliers intéressés sont une des parties, & le public l'autre, mais où je ne vois ni la loi qu'il faut suivre, ni le juge qui doit prononcer. Il seroit ridicule de vouloir alors s'en rapporter à une expresse décision de la volonté générale, qui ne peut être que la conclusion de l'une des parties, & qui par conséquent n'est pour l'autre qu'une volonté étrangère particulière, portée en cette occasion à l'injustice et sujette à l'erreur. Ainsi de même qu'une volonté particulière ne peut représenter la volonté générale, la volonté générale à son tour change de nature ayant un objet particulier, & ne peut comme générale prononcer ni sur un homme ni sur un fait. Quand le peuple d'Athènes, par exemple, nommoit ou cassoit ses chefs, décernoit des honneurs à l'un, imposoit des peines à l'autre, et, par des multitudes de décrets particuliers exerçoit indistinctement tous les actes du Gouvernement, le peuple alors n'avoit plus de volonté générale proprement dite, il n'agissoit plus comme [223] Souverain mais comme magistrat. Ceci paroîtra contraire aux idées communes, mais il faut me laisser le temps d'exposer les miennes.

On doit concevoir par-là, que ce qui généralise la volonté est moins le nombre des voix, que l'intérêt commun qui les unit, car dans cette institution chacun se soumet nécessairement aux conditions qu'il impose aux autres; accord admirable de l'intérêt et de la justice, qui donne aux délibérations communes un caractère d'équité qu'on voit évanouir dans la discussion de toute affaire particulière, faute d'un intérêt commun qui unisse & identifie la regle du juge avec celle de la partie.

Par quelque côté qu'on remonte au principe, on arrive toujours à la même conclusion; savoir, que le pacte social établit entre les citoyens une telle égalité qu'ils s'engagent tous sous les mêmes conditions, & doivent jouir tous des mêmes droits. Ainsi par la nature du pacte, tout acte de souveraineté, c'est-à-dire tout acte authentique de la volonté générale oblige ou favorise également tous les citoyens, en sorte que le Souverain connoît seulement le Corps de la nation & ne distingue aucun de ceux qui la composent. Qu'est-ce donc proprement qu'un acte de souveraineté ? Ce n'est pas une convention du supérieur avec l'inférieur, mais une convention du Corps avec chacun de ses membres: convention légitime, parce qu'elle a pour base le contrat social; équitable, parce qu'elle est commune à tous; utile, parce qu'elle ne peut avoir d'autre objet que le bien général ; & solide, parce qu'elle a pour garant la force publique & le [224] pouvoir suprême. Tant que les sujets ne sont soumis qu'à de telles conventions, ils n'obéissent à personne, mais seulement à leur propre volonté; & demander jusqu'où s'étendent les droits respectifs du Souverain & des Citoyens, c'est demander jusqu'à quel point ceux-ci peuvent s'engager avec eux-mêmes, chacun envers tous & tous envers chacun d'eux.

On voit par-là que le pouvoir souverain, tout absolu, tout sacré, tout inviolable qu'il est, ne passe ni ne peut passer les bornes des conventions générales, & que tout homme peut disposer pleinement de ce qui lui a été laissé de ses biens & de sa liberté par ces conventions ; de sorte que le souverain n'est jamais en droit de charger un sujet plus qu'un autre, parce qu'alors l'affaire devenant particulière, son pouvoir n'est plus compétent.

Ces distinctions une fois admises, il est si faux que dans le contrat social il y ait de la part des particuliers aucune renonciation véritable, que leur situation, par l'effet de ce contrat, se trouve réellement préférable à ce qu'elle étoit auparavant, & qu'au lieu d'une aliénation, ils n'ont fait qu'un échange avantageux d'une maniere d'être incertaine & précaire contre une autre meilleure & plus sure, de l'indépendance naturelle contre la liberté, du pouvoir de nuire à autrui contre leur propre sûreté, et de leur force que d'autres pouvoient surmonter contre un droit que l'union sociale rend invincible. Leur vie même qu'ils ont dévouée à l'Etat en est continuellement protégée, & lorsqu'ils l'exposent pour sa défense, que font-ils alors que lui rendre ce qu'ils ont reçu [225] de lui ? Que font-ils qu'ils ne fissent plus fréquemment & avec plus de danger dans l'état de nature, lorsque livrant des combats inévitables, ils défendroient au péril de leur vie ce qui leur sert à la conserver ? Tous ont à combattre au besoin pour la patrie, il est vrai; mais aussi nul n'a jamais à combattre pour soi. Ne gagne-t-on pas encore à courir, pour ce qui fait notre sûreté une partie des risques qu'il faudroit courir pour nous-mêmes si-tôt qu'elle nous seroit ôtée ?

CHAPITRE V.

Du droit de vie & de mort.

On demande comment les particuliers n'ayant point droit de disposer de leur propre vie, peuvent transmettre au Souverain ce même droit qu'ils n'ont pas? Cette question ne paroît difficile à résoudre que parce qu'elle est mal posée. Tout homme a droit de risquer sa propre vie pour la conserver. A-t-on jamais dit que celui qui se jette par une fenêtre pour échapper à un incendie, soit coupable de suicide? A-t-on même jamais imputé ce crime à celui qui périt dans une tempête dont en s'embarquant il n'ignoroit pas le danger ?

Le traité social a pour fin la conservation des contractants. Qui veut la fin veut aussi les moyens, & ces moyens sont inséparables de quelques risques, même de quelques [226] pertes. Qui veut conserver sa vie aux dépens des autres, doit la donner aussi pour eux quand il faut. Or, le citoyen n'est plus juge du péril auquel la loi veut qu'il s'expose, & quand le prince lui a dit, il est expédient à l'Etat que tu meures, il doit mourir; puisque ce n'est qu'à cette condition qu'il a vécu en sûreté jusqu'alors, & que sa vie n'est plus seulement un bienfait de la nature, mais un don conditionnel de l'Etat.

La peine de mort infligée aux criminels peut être envisagée à-peu-prés sous le même point de vue: c'est pour n'être pas la victime d'un assassin que l'on consent à mourir si on le devient. Dans ce traité, loin de disposer de sa propre vie on ne songe qu'à la garantir, & il n'est pas à présumer qu'aucun des contractans prémédite alors de se faire pendre.

D'ailleurs, tout malfaiteur attaquant le droit social devient par ses forfaits rebelle et traître à la patrie, il cesse d'en être membre en violant ses loix , & même il lui fait la guerre. Alors la conservation de l'Etat est incompatible avec la sienne; il faut qu'un des deux périsse, & quand on fait mourir le coupable, c'est moins comme citoyen que comme ennemi. Les procédures, le jugement, sont les preuves & la déclaration qu'il a rompu le traité social, & par conséquent qu'il n'est plus membre de l'Etat. Or comme il s'est reconnu tel, tout au moins par son séjour, il en doit être retranché par l'exil comme infracteur du pacte, ou par la mort comme ennemi publie; car un tel ennemi n'est pas une personne morale, c'est un homme, & c'est alors que le droit de la guerre est de tuer le vaincu.

[227] Mais, dira-t-on, la condamnation d'un criminel est un acte particulier. D'accord, aussi cette condamnation n'appartient-elle point au Souverain; c'est un droit qu'il peut conférer sans pouvoir l'exercer lui-même. Toutes mes idées se tiennent, mais je ne saurois les exposer toutes à la fois.

Au reste, la fréquence des supplices est toujours un signe de foiblesse ou de paresse dans le Gouvernement. Il n'y a point de méchant qu'on ne pût rendre bon à quelque chose. On n'a droit de faire mourir, même pour l'exemple, que celui qu'on ne peut conserver sans danger.

A l'égard du droit de faire grâce, ou d'exempter un coupable de la peine portée par la loi & prononcée par le juge, il n'appartient qu'à celui qui est au-dessus du juge et de la loi, c'est-à-dire, au Souverain: encore son droit en ceci n'est-il pas bien net, et les cas d'en user sont-ils très rares. Dans un Etat bien gouverné il y a peu de punitions, non parce qu'on fait beaucoup de grâces, mais parce qu'il y a peu de criminels: la multitude des crimes en assure l'impunité lorsque l'Etat dépérit. Sous la République Romaine, jamais le sénat ni les consuls ne tenterent de faire grace: le peuple même n'en faisoit pas, quoiqu'il révoquât quelquefois son propre jugement. Les fréquentes grâces annoncent que bientôt les forfaits n'en auront plus besoin, et chacun voit où cela mene. Mais je sens que mon coeur murmure & retient ma plume; laissons discuter ces questions à l'homme juste qui n'a point failli, & qui jamais n'eut lui-même besoin de grâce.

[228] CHAPITRE VI.

De la Loi.

Par le pacte social nous avons donné l'existence & la vie au Corps politique: il s'agit maintenant de lui donner le mouvement & la volonté par la législation. Car l'acte primitif par lequel ce Corps se forme & s'unit, ne détermine rien encore de ce qu'il doit faire pour se conserver.

Ce qui est bien & conforme à l'ordre est tel par la nature des choses et indépendamment des conventions humaines. Toute justice vient de Dieu, lui seul en est la source ; mais si nous savions la recevoir de si haut nous n'aurions besoin ni de Gouvernement ni de loix. Sans doute il est une justice universelle émanée de la raison seule; mais cette justice pour être admise entre nous doit être réciproque. A considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle les loix de la justice sont vaines parmi les hommes ; elles ne font que le bien du méchant & le mal du juste, quand celui-ci les observe avec tout le monde sans que personne les observe avec lui. Il faut donc des conventions & des loix pour unir les droits aux devoirs & ramener la justice à son objet. Dans l'état de nature, où tout est commun, je ne dois rien à ceux à qui je n'ai rien promis, je ne reconnois pour être à autrui que ce qui m'est inutile. Il n'en est pas ainsi dans l'état civil où tous les droits sont fixés par la loi.

[229] Mais qu'est-ce donc enfin qu'une loi ? Tant qu'on se contentera de n'attacher à ce mot que des idées métaphysiques, on continuera de raisonner sans s'entendre, & quand on aura dit ce que c'est qu'une loi de la nature, on n'en saura pas mieux ce que c'est qu'une loi de l'Etat.

J'ai déjà dit qu'il n'y avoit point de volonté générale sur un objet particulier. En effet cet objet particulier est dans l'Etat ou hors de l'Etat. S'il est hors de l'Etat, une volonté qui lui est étrangère n'est point générale par rapport à lui ; & si cet objet est dans l'Etat, il en fait partie: Alors il se forme entre le tout & sa partie une relation qui en fait deux êtres séparés, dont la partie est l'un, & le tout moins cette même partie est l'autre. Mais le tout moins une partie n'est point le tout, & tant que ce rapport subsiste il n'y a plus de tout, mais deux parties inégales; d'où il suit que la volonté de l'une n'est point non plus générale par rapport à l'autre.

Mais quand tout le peuple statue sur tout le peuple il ne considère que lui-même , & s'il se forme alors un rapport, c'est de l'objet entier sous un point de vue à l'objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme la volonté qui statue. C'est cet acte que j'appelle une loi.

Quand je dis que l'objet des loix est toujours général, j'entends que la loi considere les sujets en corps & les actions comme abstraites, jamais un homme comme individu ni une action particulière. Ainsi la loi peut bien statuer qu'il y aura des privileges, mais elle n'en peut donner nommément à personne; la loi peut faire plusieurs classes de citoyens, [230] assigner même les qualités qui donneront droit à ces classes, mais elle ne peut nommer tels & tels pour y être admis; elle peut établir un Gouvernement royal & une succession héréditaire, mais elle ne peut élire un roi, ni nommer une famille royale, en un mot toute fonction qui se rapporte à un objet individuel n'appartient point à la puissance législative.

Sur cette idée on voit à l'instant qu'il ne faut plus demander à qui il appartient de faire des loix, puisqu'elles sont des actes de la volonté générale ; ni si le Prince est au-dessus des loix, puisqu'il est membre de l'Etat; ni si la loi peut être injuste, puisque nul n'est injuste envers lui-même; ni comment on est libre & soumis aux loix, puisqu'elles ne sont que des régistres de nos volontés.

On voit encore que la loi réunissant l'universalité de la volonté & celle de l'objet, ce qu'un homme, quel qu'il puisse être, ordonne de son chef n'est point une loi; ce qu'ordonne même le Souverain sur un objet particulier n'est pas non plus une loi mais un décret, ni un acte de souveraineté mais de magistrature.

J'appelle donc République tout Etat régi par des loix, sous quelque forme d'administration que ce puisse être: car alors seulement l'intérêt public gouverne, et la chose publique est quelque chose. Tout Gouvernement légitime est républicain: *[Je n'entends pas seulement par ce mot une Aristocratie ou une Démocratie, mais en général tout Gouvernement guidé par la volonté générale, qui est la loi. Pour être légitime, il ne faut pas que le Gouvernement se confonde avec le Souverain, mais qu'il en soit le ministre: alors la Monarchie elle-même est République. Ceci s'éclaircira dans le livre suivant.] j'inexpliquerai ci-après ce que c'est que Gouvernement.

[231] Les loix ne sont proprement que les conditions de l'association civile. Le peuple soumis aux loix en doit être l'auteur; il n'appartient qu'à ceux qui s'associent de régler les conditions de la société; mais comment les régleront-ils ? Sera-ce d'un commun accord, par une inspiration subite? Le Corps politique a-t-il un organe pour énoncer ses volontés? Qui lui donnera la prévoyance nécessaire pour en former les actes et les publier d'avance, ou comment les prononcera-t-il au moment du besoin? Comment une multitude aveugle qui souvent ne soit ce qu'elle veut, parce qu'elle soit rarement ce qui lui est bon, exécuterait-elle d'elle-même une entreprise aussi grande, aussi difficile qu'un systême de législation? De lui-même le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n'est pas toujours éclairé. Il faut lui faire voir les objets tels qu'ils sont, quelquefois tels qu'ils doivent lui paroître, lui montrer le bon chemin qu'elle cherche, la garantir des séductions des volontés particulières, rapprocher à ses yeux les lieux & les temps, balancer l'attrait des avantages présens & sensibles, par le danger des maux éloignés & cachés. Les particuliers voient le bien qu'ils rejettent; le public veut le bien qu'il ne voit pas. Tous ont également besoin de guides. Il faut obliger les uns à conformer leurs volontés à leur raison ; il faut apprendre à l'autre à connoître ce qu'il veut. Alors des lumières publiques résulte l'union de l'entendement & de la volonté dans le Corps social , de-là l'exact concours des parties, & enfin la plus grande force du tout. Voilà d'où naît la nécessité d'un Législateur.

[232] CHAPITRE VII.

Du Législateur.

Pour découvrir les meilleures regles de société qui conviennent aux nations, il faudroit une intelligence supérieure, qui vît toutes les passions des hommes, & qui n'en éprouvât aucune, qui n'eût aucun rapport avec notre nature, & qui la connût à fond, dont le bonheur fût indépendant de nous, & qui pourtant voulût biens s'occuper du nôtre; enfin qui, dans le progrès des temps se ménageant une gloire éloignée, pût travailler dans un siecle & jouir dans un autre. *[Un peuple ne devient célèbre que quand sa législation commence à décliner. On ignore durant combien de siècles l'institution de Lycurgue fit le bonheur des Spartiates, avant qu'il fût question d'eux dans le reste de la Grece.] Il faudroit des Dieux pour donner des loix aux hommes.

Le même raisonnement que faisoit Caligula quant au fait, Platon le faisoit quant au droit pour définir l'homme civil ou royal qu'il cherche dans son livre du Regne; mais s'il est vrai qu'un grand Prince est un homme rare, que sera-ce d'un grand Législateur? Le premier n'a qu'à suivre le modèle que l'autre doit proposer. Celui-ci est le mécanicien qui invente la machine, celui-là n'est que l'ouvrier qui la monte et la fait marcher. Dans la naissance des sociétés, dit Montesquieu, ce sont les chefs des Républiques qui font l'institution, & c'est ensuite l'institution qui forme les chefs des Républiques.

[233] Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple, doit se sentir en l'Etat de changer, pour ainsi dire, la nature humaine; de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait & solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie & son être; d'altérer la constitution de l'homme pour la renforcer ; de substituer une existence partielle & morale à l'existence physique et indépendante que nous avons tous reçue de la nature. Il faut, en un mot, qu'il ôte à l'homme ses forcés propres pour lui en donner qui lui soient étrangères & dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui. Plus ces forces naturelles sont mortes et anéanties, plus les acquises sont grandes & durables, plus aussi l'institution est solide & parfaite : en sorte que si chaque citoyen n'est rien, ne peut rien que par tous les autres, & que la force acquise par le tout soit égale ou supérieure à la somme des forces naturelles de tous les individus, on peut dire que la législation est au plus haut point de perfection qu'elle puisse atteindre.

Le Législateur est à tous égards un homme extraordinaire dans l'Etat S'il doit l'être par son génie, il ne l'est pas moins par son emploi. Ce n'est point magistrature, ce n'est point souveraineté. Cet emploi, qui constitue la République, n'entre point dans sa constitution: c'est une fonction particulière & supérieure qui n'a rien de commun avec l'empire humain; car si celui qui commande aux hommes ne doit pas commander aux loix, celui qui commande aux loix ne doit pas non plus commander aux hommes; autrement ses loix, ministres de ses passions, ne feroient souvent que perpétuer [234] ses injustices, jamais il ne pourroit éviter que des vues particulières n'altérassent la sainteté de son ouvrage.

Quand Lycurgue donna des loix à sa patrie, il commença par abdiquer la royauté. C'étoit la coutume de la plupart des villes Grecques de confier à des étrangers l'établissement des leurs. Les Républiques modernes de l'Italie imiterent souvent cet usage, celle de Geneve en fit autant & s'en trouva bien*[Ceux qui ne considerent Calvin que comme Théologien, connoissent mal l'étendue de son génie. La rédaction de nos sages Edits, à laquelle il eut beaucoup de part, lui fait autant d'honneur que son institution. Quelque révolution que le tems puisse amener dans notre culte, tant que l'amour de la patrie & de la liberté ne sera pas éteint parmi nous, jamais la mémoire de ce grand homme ne cessera d'y être en bénédiction.]Rome, dans son plus bel âge vit renaître en son sein tous les crimes de la tyrannie, & se vit prête à périr, pour avoir réuni sur les mêmes têtes l'autorité législative & le pouvoir souverain.

Cependant, les décemvirs eux-mêmes ne s'arrogèrent jamais le droit de faire passer aucune loi de leur seule autorité. Rien de ce que nous vous proposons, disoient-ils au peuple, ne peut passer en loi sans votre consentement. Romains, soyez vous-mêmes les auteurs des loix qui doivent faire votre bonheur.

Celui qui rédige les loix n'a donc, ou ne doit avoir aucun droit législatif, & le peuple même ne peut, quand il le voudroit, se dépouiller de ce droit incommunicable; parce que selon le pacte fondamental, il n'y a que la volonté générale qui oblige les particuliers, & qu'on ne peut jamais s'assurer qu'une volonté particulière est conforme à la volonté générale, qu'après l'avoir soumis eaux suffrages libres du peuple: [235] j'ai déjà dit cela, mais il n'est pas inutile de le répéter.

Ainsi l'on trouve à la fois dans l'ouvrage de la Législation deux choses qui semblent incompatibles: une entreprise au-dessus de la force humaine, & pour l'exécuter, une autorité qui n'est rien.

Autre difficulté, qui mérite attention. Les sages qui veulent parler au vulgaire leur langage au lieu du sien, n'en sauroient être entendus. Or il y a mille sortes d'idées qu'il est impossible de traduire dans la langue du peuple. Les vues trop générales et les objets trop éloignés sont également hors de sa portée; chaque individu ne goûtant d'autre plan de gouvernement que celui qui se rapporte à son intérêt particulier, apperçoit difficilement les avantages qu'il doit retirer des privations continuelles qu'imposent les bonnes loix. Pour qu'un peuple naissant pût goûter les saines maximes de la politique & suivre les regles fondamentales de la raison d'Etat, il faudroit que l'effet pût devenir la cause , que l'esprit social qui doit être l'ouvrage de l'institution présidât à l'institution même, & que les hommes fussent avant les loix ce qu'ils doivent devenir par elles. Ainsi donc le Législateur ne pouvant employer ni la force ni le raisonnement, c'est une nécessité qu'il recoure à une autorité d'un autre ordre, qui puisse entraîner sans violence & persuader sans convaincre.

Voilà ce qui força de tout tems les peres des nations de recourir à l'intervention du ciel & d'honorer les Dieux de leur propre sagesse, afin que les peuples, soumis aux loix de l'Etat comme à celles de la nature, & reconnoissant le même pouvoir dans la formation de l'homme & dans celle de la [236] Cité, obéissent avec liberté, & portassent docilement le joug de la félicité publique.

Cette raison sublime qui s'élève au-dessus de la portée des hommes vulgaires, est celle dont le Législateur met les décisions dans la bouche des immortels, pour entraîner par l'autorité divine ceux que ne pourroit ébranler la prudence humaine* [ E veramente, dit Machiavel, mai non fù alcuno ordinatore di leggi straordinarie in un popolo, che non ricorresse à Dio, perche altrimenti non sarebbero accettate; perche sono molti beni conosciuti da uno prudente, i quali non hanno in se raggioni evidenti da potergli persuadere ad altrui. Discorsi sopra Tito Livio. L. I. c. xi.)] Mais il n'appartient pas à tout homme de faire parler les Dieux, ni d'en être cru quand il s'annonce pour être leur interprète. La grande ame du Législateur est le vrai miracle qui doit prouver sa mission. Tout homme peut graver des tables de pierre, ou acheter un oracle, ou feindre un secret commerce avec quelque divinité, ou dresser un oiseau pour lui parler à l'oreille, ou trouver d'autres moyens grossiers d'en imposer au peuple. Celui qui ne saura que cela pourra même assembler par hasard une troupe d'insensés, mais il ne fondera jamais un empire, & son extravagant ouvrage périra bientôt avec lui. De vains prestiges forment un lien passager , il n'y a que la sagesse qui le rende durable. La loi Judaïque toujours subsistante, celle de l'enfant d'Ismael qui depuis dix siècles régit la moitié du monde, annoncent encore aujourd'hui les grands hommes qui les ont dictées; & tandis que l'orgueilleuse philosophie ou l'aveugle esprit de parti, ne voit en eux que d'heureux imposteurs, le vrai politique [237] admire dans leurs institutions ce grand & puissant génie qui préside aux établissemens durables.

Il ne faut pas, de tout ceci conclure avec Warburton que la politique & la religion aient parmi nous un objet commun, mais que dans l'origine des nations l'une sert d'instrument à l'autre.